XII

 CHUANG TZU

 EN EL PARQUE DE CHUN

 En los tiempos lejanos

había un árbol gigante llamado Chun,

para el que la primavera duraba ocho mil años

y para el que el otoño duraba otros ocho mil.

El libro de Chuang Tzu: I, 45

“La literatura no es otra cosa que un sueño dirigido” (II, 402). "Los sueños compartidos existen; son la realidad” (IV, 260). Estas dos frases de Borges sintetizan el misterioso mundo de los sueños y su relación con la literatura: fantasía como realidad y realidad como imaginación. Las circunstancias, desconocidas o esperadas, guían al fabulador hasta la concreción de su relato. El relato puede ir cambiando su esencia, pues no es más que una búsqueda.

Borges es un magnífico fabulador. Su punto de partida es casi siempre el punto de llegada de quienes le han precedido: Whitman y Kafka, Poe y Stevenson, Meyrink y Chesterton. Al mismo tiempo, sus propias fábulas y relatos se transforman y pasan a ser punto de partida de nuevos relatos. La legitimidad para hacer esos juegos literarios procede del inmenso mundo de la imaginación y los sueños. En eso sigue, con leves modificaciones, la gran tradición oriental en la que “los sueños abundan: son más intensos porque el escritor no nos dice que los están soñando y creemos que se trata de realidades, hasta que el soñador se despierta... La literatura china no sabe de novelas fantásticas porque todas, en algún momento, lo son” (A propósito de El sueño del aposento rojo, de Tsao Hsue Kin: IV, 329).

En ese sentido, y siempre que se busque alguna consecuencia no sólo verbal de los relatos, Borges aplaude lo sorprendente como: “Una historia cuenta que un hombre fue a Mezeritz, no para escuchar al predicador, sino para ver de qué modo éste se ataba los zapatos” (TR3, 34).

Una forma de definir la fabulación es ésta: “Vamos a suponer que yo sueño con un hombre, simplemente la imagen de un hombre (se trata de un sueño muy pobre) y luego, inmediatamente, sueño la imagen de un árbol. Al despertarme, puedo dar a ese sueño tan simple una complejidad que no le pertenece: puedo pensar que he soñado en un hombre que se convierte en árbol, que era un árbol. Modifico los hechos, ya estoy fabulando” (III, 222).

En esta línea, hay que situar a Chuang Tzu y su muy citado sueño. Borges recurre frecuentemente a esa “breve historia” de Chuang Tzu, si bien no siempre con el mismo propósito, y mucho menos con el de desentrañar el posible pensamiento que encierra el sueño de Chuang Tzu.

Así, en La muralla y los libros hace una referencia a Chuang Tzu como ser borrado de la historia cuando Huang Ti ordenó quemar todos los libros para que, de este modo, la historia empezara con él (II, 11). En Signos (La moneda de hierro: III, 159), dedicado a Susana Bombal, anotando que “hacia 1915, en Ginebra, vi en la terraza de un museo una alta campana con caracteres chinos”, en 1976 escribe unas líneas. Una de ellas dice “O el sueño de Chuang Tzu, que ya conoces”.

Resulta muy curiosa la forma de contar la misma historia. A veces son las mismas palabras; otras, las palabras cambian mínimamente pero con una clara intención. El lector puede entretenerse comprobándolo. Así, a propósito de Un museo de literatura oriental, recopilación de Miss Edwads: “El capítulo cuarto incluye un resumen del afamado sueño metafísico de Chuang Dsu (sic). Este escritor —hará unos veinticuatro siglos— soñó que era una mariposa y no sabía al despertar si era un hombre que había soñado ser una mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser un hombre” (IV, 432: 19 de mayo de 1939).

En Historia de la noche hay una referencia a Chuang Tzu y la mariposa que lo sueña (III, 199). Añade una nota (III, 203): Unos quinientos años antes de la Era Cristiana, alguien escribió: “Chuang Tzu soñó que era una mariposa y no sabía al despertar si era un hombre que había soñado ser una mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser un hombre”.

En El bastón de laca (III, 328): “Lo miro. Pienso en aquel Chuang Tzu que soñó que era una mariposa y que no sabía al despertar si era un hombre que había soñado ser una mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser un hombre”.

La breve historia de Chuang Tzu aparece en algunas antologías hechas por el mismo Borges, tanto en una de literatura fantástica como en otra de cuentos breves y extraordinarios. El lector, también aquí, puede entretenerse comprobando las diferencias, que van desde el título hasta ciertas palabras, lo cual no deja de ser llamativo en un relato tan breve.

Así, en Antología de la Literatura fantástica (con Silvina Ocampo y Adolfo Bioy Casares, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1949, p. 158): El sueño de la mariposa: “Chuang Tzu soñó que era una mariposa. Al despertar, ignoraba si era Tzu que había soñado que era una mariposa o si era una mariposa y estaba soñando que era Tzu”.

Por otra parte, en Cuentos breves y extraordinarios (con Adolfo Bioy Casares, Emecé, Buenos Aires 1943, p. 20): El sueño de Chuang Tzu: “Chuang Tzu soñó que era una mariposa y no sabía al despertar si era un hombre que había soñado ser una mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser un hombre”.

La misma historia es contada por Borges en un encuentro con Macedonio Fernández (IV, 53-60): “La esencia onírica del Ser era uno de los temas preferidos de Macedonio, pero cuando yo me atreví a referirle que un chino había soñado que era una mariposa y no sabía, al despertar, si era un hombre que había soñado ser una mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser un hombre, Macedonio no se reconoció en ese antiguo espejo y se limitó a preguntarme la fecha del texto que yo citaba. Le hablé del siglo V antes de la era cristiana y Macedonio observó que el idioma chino había cambiado tanto desde aquella fecha lejana que de todas las palabras del cuento la palabra mariposa sería la única de sentido no incierto” (54-55).

En Avatares de la tortuga (Discusión: I, 250-254), y a propósito de las famosas aporías de Zenón de Elea, Borges introduce una nota (p. 251) en la que dice: “Un siglo después, el sofista chino Hui Tzu razonó que un bastón al que cercenan la mitad cada día, es interminable” (H.A. Giles: Chuang Tzu, 1889, pág. 453). Y en la página 252, hay otra nota a propósito del uno y del ser en la que dice: “Chuang Tzu (Waley: Three Ways of Thought in Ancient China, pág. 25) recurre al mismo interminable regressus contra los monistas que declaraban que las Diez Mil Cosas (el Universo) son una sola. Por lo pronto —arguye— la unidad cósmica y la declaración de esa unidad ya son dos cosas: esas dos cosas y la declaración de su dualidad ya son tres; esas tres y la declaración de su trinidad ya son cuatro... Russell opina que la vaguedad del término ser basta para invalidar el razonamiento. Agrega que los números no existen, que son meras ficciones lógicas”.

Considero que el texto más significativo, al menos para una interpretación del “sueño” de Chuang Tzu o de la mariposa, es el siguiente:

“... negadas la materia y el espíritu, que son continuidades, negado también el espacio, no sé con qué derecho retendremos esa continuidad que es el tiempo. Fuera de cada percepción (actual o conjetural) no existe la materia; fuera de cada estado mental no existe el espíritu; tampoco el tiempo existirá fuera de cada instante presente.

Elijamos un momento de máxima simplicidad: verbigracia, el del sueño de Chuang Tzu (Herbert Allen Giles: Chuang Tzu, 1889). Éste, hará unos veinticuatro siglos, soñó que era una mariposa y no sabía al despertar si era un hombre que había soñado ser una mariposa o una mariposa que ahora soñaba ser un hombre. No consideremos el despertar, consideremos el momento del sueño; o uno de los momentos. “Soñé que era una mariposa que andaba por el aire y que nada sabía de Chuang Tzu”, dice el antiguo texto. Nunca sabremos si Chuang Tzu vio un jardín sobre el que le parecía volar o un móvil triángulo amarillo, que sin duda era él, pero nos consta que la imagen fue subjetiva, aunque la suministró la memoria.

La doctrina del paralelismo psicofísico juzgará que a esa imagen debió de corresponder algún cambio en el sistema nervioso del soñador; según Berkeley, no existía en aquel momento el cuerpo de Chuang Tzu, ni el negro dormitorio en que soñaba, salvo como una percepción en la mente divina.

Hume simplifica aún más lo ocurrido. Según él, no existía en aquel momento el espíritu de Chuang Tzu, sólo existían los colores del sueño y la certidumbre de ser una mariposa. Existía como término momentáneo de la “colección o conjunto de percepciones” que fue, unos cuatro siglos antes de Cristo, la mente de Chuang Tzu; existían como término n de una infinita serie temporal, entre n – I y n + I. No hay otra realidad, para el idealismo, que la de los procesos mentales; agregar a la mariposa que se percibe una mariposa objetiva le parece una vana duplicación; agregar a los procesos un yo le parece no menos exorbitante. Juzga que hubo un soñar, un percibir, pero no un soñador ni siquiera un sueño; juzga que hablar de objetos y de sujetos es incurrir en una impura mitología. Ahora bien, si cada estado psíquico es suficiente, si vincularlo a una circunstancia o a un yo es una ilícita y ociosa adición, ¿con qué derecho le impondremos después un lugar en el tiempo? Chuang Tzu soñó que era una mariposa y durante aquel sueño no era Chuang Tzu, era una mariposa. ¿Cómo, abolidos el espacio y el yo, vincularemos esos instantes a los del despertar y a la época feudal de la historia china? Ello no quiere decir que nunca sabremos, siquiera de manera aproximativa, la fecha de aquel sueño; quiere decir que la fijación cronológica de un suceso, de cualquier suceso del orbe, es ajena a él, y exterior. En la China, el sueño de Chuang Tzu es proverbial; imaginemos que de sus casi infinitos lectores, uno sueña que es una mariposa y luego que es Chuang Tzu. Imaginemos que, por un azar no imposible, este sueño repite puntualmente el que soñó el maestro. Postulada esa igualdad, cabe preguntar: Esos instantes que coinciden ¿no son el mismo? ¿No basta un solo término repetido para desbaratar y confundir la historia del mundo, para denunciar que no hay tal historia? (Nueva refutación del tiempo, en Otras Inquisiciones: II, 143-144).

Estos son los textos en los que Borges, admirado o aturdido por el mundo de los sueños, dejo a un lado las pesadillas, se refiere a Chuang Tzu. No obstante, el texto puede ser encontrado en otras muchas selecciones de textos y obras de pensamiento. Lo cual no deja de llamar la atención, pues Chuang Tzu tiene, o se le atribuyen (viene a ser lo mismo en cualquier tradición “vital”), otros muchos textos. ¿Por qué repetir siempre el mismo?

Así, en la edición electrónica del año 2002 de la Encyclopædia Britannica, en el artículo titulado Chuang-tzu, firmado por James Hamilton Ware, encontramos: “The complete relativity of his perspective is forcefully expressed in one of the better-known (¿conocido o citado?) passages of the Chuang-tzu.  Once I, Chuang Chou, dreamed that I was a butterfly and was happy as a butterfly. I was conscious that I was quite pleased with myself, but I did not know that I was Chou. Suddenly I awoke, and there I was, visibly Chou. I do not know whether it was Chou dreaming that he was a butterfly or the butterfly dreaming that it was Chou. Between Chou and the butterfly there must be some distinction. This is called the transformation of things”.

Mircea Elíade, el prestigioso historiador de las religiones, también ofrece el texto y lo traduce así: “En otros tiempos, Tchuang Tcheu, soñaba que era una mariposa, una mariposa que revoloteaba, y me sentía feliz; no sabía que yo era Tcheu. De pronto desperté y fui yo mismo, el verdadero Tcheu. Y ya no supe si era Tcheu que soñaba ser una mariposa o una mariposa que soñaba ser Tcheu” [1].

Octavio Paz, que dedicó un librito a Chuang Tzu, escribe Ejemplo[2]:

La mariposa volaba entre los autos.

María José me dijo: ha de ser Chuang Tzu,

De paso por Nueva York.

    Pero la mariposa

No sabía que era una mariposa

Que soñaba ser Chuang Tzu

    O Chuang Tzu

Que soñaba ser una mariposa.

La mariposa no dudaba:

    Volaba.

El sueño de Chuang Tzu, considerado por muchos como proverbial en la literatura china, lo podemos encontrar en El Libro de Chuang Tse[3]. Está en el capítulo II, titulado “Hacerlo todo serenamente”. Dice así con su esclarecedor contexto:

“El Contorno le dijo a la Sombra:

— Primero te mueves y después te quedas quieta; ahora te sientas y luego te levantas. ¿Por qué no te decides de una vez?

La Sombra le replicó:

— ¿Acaso tengo que mirar a otra cosa para ser lo que soy? ¿Acaso esa cosa no tendrá que confiar en otra distinta? ¿Tengo que depender yo de los anillos de una serpiente o de las alas de una cigarra? ¿Cómo puedo decir cómo son las cosas? ¿Cómo puedo decir cómo no son las cosas?

En cierta ocasión, yo, Chuang Tse, soñé que era una mariposa que volaba y me disfrutaba por el cielo. No tenía idea de que fuera Chuang Tse. De golpe, desperté y era Chuang Tse de nuevo. Pero no puedo decir ahora si he sido Chuang Tse soñando que era una mariposa, o soy una mariposa que ahora sueña que es Chuang Tse. No obstante, tiene que habe alguna diferencia entre Chuang Tse y la mariposa. A esto le llamamos la transformación de las cosas” (II, 70-71).

El sueño de Chuang Tzu, ¿plantea o soluciona un problema? Posiblemente, la grandeza de un espíritu tan selecto y una mente tan despierta y un lenguaje tan vivaz como el de Chuang Tzu no tengan otro objetivo que el de confundir al que se siente seguro de sus conocimientos aturdiéndole con la necesidad de considerar como idénticas las diferencias. En ese sentido, el sueño de Chuang Tzu sería de la misma naturaleza que lo expresado en el siguiente párrafo:

Se cuentan muchas cosas del rey Wen, fundador de la dinastía Chou. Se dice que escribió comentarios sobre los sesenta y cuatro hexagramas del I Ching. Tuvo un sueño en el que debía entregar su gobierno al Anciano de Tsang para solucionar los problemas del reino. Y se solucionaron. Se despertó cuando el anciano, confundido, se había ido sin responder a la posibilidad de extender esta forma de gobernar a toda la tierra. Dice el texto que el rey “sólo utilizó el sueño para salir de su problema” (XXI, 299-301)[4].

Posiblemente, Chuang Tzu utilizó el sueño para salir del problema de la identidad con la naturaleza por la transformación de todas las cosas en la unidad del “Tao”. Puede ser interesante porque “conocer sólo lo conocido es una tragedia” (XXII, 320). Al fin y al cabo, entre el tiempo y el no tiempo, la vida y la muerte, es preferible no hacer distinciones si no se quiere estar dividido. Pues, una vez dividido, el uno estaría partido en dos.

Borges leería con gusto el siguiente texto de Chuang Tzu sobre los sueños: “Con la llegada de la mañana, los que soñaron durante la noche con fiestas orgiásticas pueden echarse a llorar y a gemir; cuando llega la mañana, aquellos que soñaron con llantos y gemidos se van a cazar al campo. Cuando sueñan, no saben si aquello es un sueño, y solamente cuando despiertan se dan cuenta de que fue un sueño. Por último, llegará el día del último despertar y del cómputo final, y entonces sabremos que todo fue un gran sueño. Sólo los necios creen que ahora se encuentran despiertos y que saben lo que está sucediendo, desempeñando ahora el papel de príncipe y más tarde el papel de criado. ¡Qué necios! Tanto el maestro como tú estáis viviendo en un sueño. Cuando digo un sueño, también estoy soñando. Esa misma afirmación es una decepción. Si después de diez mil años pudiéramos encontrar a un solo sabio, a uno que de verdad comprendiese, parecería como si no hubiese transcurrido más que una mañana” (II, 68-69).

CHUANG TZU, CHUANG TSE, ZUANG-ZI, CHUANG CHOU, TCHUANG TCHEU, ZHUANG ZHOU. Son diversas formas de romanizar los nombres chinos. Hasta tiempos recientes, era usual hacerlo según el método llamado Wade-Giles (ejemplo: Pekín es Peking); y se está utilizando ahora el método Pinyin (ejemplo: Pekín es Beijing). Cada método tiene sus reglas, pero sólo están al alcance de entendidos. No obstante, cualquier lector —y son muchos— que no esté al corriente de estas apreciaciones, si va a una librería buscando El libro de Chuang Tzu, no adquirirá Pensamientos de Zuang-Zi, cuando en realidad son lo mismo. [Algo parecido sucede con algunas recopilaciones de textos de Borges: Título distinto, contenido idéntico. ¿Fraude, ignorancia o inocencia?]

Suele estimarse que fue Kuo Hsiang —¡600 años después de la muerte de Chuang Tzu!— quien dividió el texto del libro en tres partes y 33 capítulos. La primera, 1-7, es atribuida “literalmente” a Chuang Tzu, y es llamada “interior”. La segunda, 8-22, es atribuida a la escuela Yang, y es llamada “exterior”. La tercera, 23-33, es una recopilación, y es llamada “miscelánea”. El conjunto es llamado “El Libro de Chuang Tzu”.

Es absurdo pensar que Chuang Tzu es el autor del libro, y mucho más absurdo aún pensar que no lo es. Máxima: “Un libro me pertenece, pero yo pertenezco al libro. No lo interpreto, me interpreto a mí mismo”. El lenguaje es el mismo, así como el pensamiento. Cierto que Chuang Tzu utilizaba un vocabulario especial, repleto de imágenes, y algunos “discípulos” lo tomaron en sentido literal, creyendo, por ejemplo, que la inmortalidad de la que él hablaba era “longevidad”, inventando elixires capaces de “alargar” la vida o retrasar la muerte. Chuang Tzu no recrimina tal interpretación. Se limita a reírse “eternamente”[5].

Son muchísimos los libros que intentan explicar el “pensamiento” de Chuang Tzu. El más asequible me ha resultado el de OSHO RAJNEESH, Cuando el calzado es cómodo... te olvidas del pie[6]. La lectura del libro es una invitación a tomar en serio que “la vida es un misterio, no un acertijo. Hay que vivirla, no solucionarla” (p. 86); así como que “las demostraciones sólo son necesarias para las mentiras; la verdad no necesita demostración” (p. 118). Todo occidental necesita una purificación para adentrarse en Oriente, pues como dice un proverbio recogido por Chuang Tzu, “un saco pequeño no puede contener nada que sea grande; y un cubo atado a una cuerda corta no puede llegar a las aguas profundas” (XVIII, 256).

Borges, quién sabe si guiado por Schopenhauer, quiso conocer el “Budismo”. Concluyó: "Para mí el Budismo no es una pieza de museo: es un camino de salvación” (III, 253). No obstante, examinándose, afirmó: “Yo no estoy seguro de ser cristiano y estoy seguro de no ser budista” (III, 243). Nadie dudará de que estas afirmaciones apenas significan algo. Lo mismo cabe decir de quien sostiene que Chuang Tzu era taoísta, aun cuando sea tenido, junto con Lao Tze y Lieh Tze, como gran maestro del Taoísmo.

Un maestro indio (de la religión que sea) siempre dirá que no hay palabras para expresar adecuadamente el “hecho religioso”. Un maestro chino, lo mismo. Pero también lo hacen los occidentales, aunque éstos escriban voluminosos tratados para decir que no hay palabras “adecuadas” para explicarlo. Esta coincidencia es sospechosa. Si la aspiración máxima es llegar al final (via unitiva), ¿cómo no saber o poder explicarlo? Partiendo del conocimiento de lo que vemos, podemos llegar al conocimiento de lo que no vemos. Sólo la sabiduría llega a la última realidad: iluminación, nirvana, samadhi, visión beatífica. Así es la “mística”.

No obstante, con Chuang Tzu resulta difícil sostener que el así llamado Taoísmo sea una “religión” tal como la entendemos en Occidente. Decir también que se trata de un sistema filosófico, es algo muy pobre. En efecto, ¿cómo definir a quien busca el equilibrio entre el individuo y la colectividad, la persona y la sociedad? ¿Qué quiere decir quien sostiene que el cuerpo y el alma no se “distinguen”, forman un solo ser, y la muerte acaba con ambos para situarlos en su regreso a lo “indiferenciado”? ¿Qué significa algo tan esencial como que lo indiferenciado o indistinto (hun-tun) no es una entidad (en Occidente recibe el nombre de “Dios”) sino un vacío al que se llega definitivamente con la muerte, y antes con la meditación, esa especie de acción sin acción (wu wei)? ¿Qué alcance tiene el misterio de nuestro mundo en el que la llamada fe es sustituida por la Virtud, pero no entendiéndola en sentido moral, sino en el de identificación con la naturaleza? ¿Cómo comprender, por ejemplo, que no haya valores absolutos (lo contrario sostiene el cristianismo) sino que hay que aceptar lo provisorio? ¿Cómo explicar la ausencia de un creador y de determinismo? ¿Cómo identificarse con la naturaleza para descubrir la propia identidad?

Estas cuestiones, que la religión suele solucionar a veces de forma tan asombrosa como simple, Chuang Tzu las relativiza desde la más estricta perplejidad. “Sumérgete en lo desconocido y en lo infinito y encuentra allí tu sitio” (II, 70). No es de extrañar que sus imágenes estén en el límite que tanto aclara como confunde. No obstante, todo ser tiene dentro de sí lo necesario para ser lo que tiene que ser. Lo tiene el árbol y el insecto, la tierra y el hombre. Lo que soy fue y será. Lo que ahora es diferente no lo es más que en apariencia. “Todo tiene lo que es innato, todo tiene lo que es necesario” (II, 60). No extraña la siguiente afirmación: “Deja que todas las cosas sean como son y permite a la vida que siga su propio camino” (V, 104).

El conocimiento de las cosas o de lo útil no es sabiduría. “Esta generación cree que el valor del Tao se encuentra en los libros. Pero los libros no son más que palabras, y las palabras sólo tienen el valor de su significado. El significado se halla constantemente tratando de expresar lo que no puede decirse en palabras y por eso va cambiando de unos a otros. Esta generación valora las palabras y las pone en libros; sin embargo, lo que valoran quizá esté equivocado, porque lo que se valora no es realmente lo valorable. Así que miramos las cosas y las vemos, pero solamente en su forma y color externos; y todo lo que puede oírse es su nombre y su sonido. ¡Qué triste resulta que esta generación imagine que la forma, el color, el nombre y el sonido son suficientes para captar la esencia de algo! La forma, el color, el nombre y el sonido no son, en modo alguno, suficientes para captar ni concebir la verdad; por eso se dice que lo cognoscible no habla, y que aquellos que hablan no son cognoscibles. Pero ¿cómo podrá entender esto la generación presente?” (XIII, 201-202).

Insistiendo: “Que existe una diferencia entre lo que vemos con los ojos y lo que conocemos con nuestro espíritu es una sabiduría muy antigua. Pero el tonto confía en sus ojos y se pierde en lo que es meramente humano, y todo lo que hace no es más que simple fachada; ¡qué triste!” (XXXII, 464). “Corriendo tras las múltiples cosas de este mundo sin pararse nunca es, en efecto, como aquel que trata de decir la última palabra después del eco, o que intenta correr más que su sombra. ¡Qué pena!” (XXXIII, 482).

¿Qué es la transformación de las cosas? “El cambio y la transformación de toda forma de vida sigue su curso, pero no sabemos quién mantiene este cambio. Por lo tanto, ¿cómo podemos conocer los comienzos? ¿Cómo podemos conocer los finales? No se puede hacer otra cosa, excepto esperar” (XX, 287). “La constante transformación de todas las formas de vida es como un comienzo sin fin” (XXI, 296). “Todas las formas de vida surgen del misterio del principio y del retorno” (XVIII, 258). Posiblemente, el siguiente relato explica la transformación de las cosas:

“La esposa de Chuang Tse murió y Hui Tzu vino a consolarlo, pero lo encontró sentado, con las piernas cruzadas, arreglando una desportillada cubeta y cantando. Hui Tzu le dijo:

— Vivisteis como marido y mujer, y ella cuidó de tus hijos. Lo menos que podrías hacer a la hora de su muerte es llorarla debidamente y no ponerte a arreglar esa cubeta, cantando alegremente. ¡Eso no está nada bien!

Entonces le dijo Chuang Tse:

— Es cierto. Cuando ella murió, en verdad que sentí el dolor que cualquiera hubiera podido sentir por su esposa. Sin embargo, después me puse a pensar en su nacimiento y en las auténticas raíces de su ser, antes de que ni siquiera hubiera nacido. E incluso pensé no solamente en el momento anterior a su nacimiento, sino en la época en que su cuerpo ni siquiera había sido creado. Y no solamente en ese tiempo en que su cuerpo no había sido creado, sino en un tiempo anterior, en el mismo inicio de su soplo vital. Pensé después en el maravilloso misterio que le fue concedido con el soplo vital. Ese soplo vital logró la transformación necesaria para que llegase a tener un cuerpo. El cuerpo experimentó toda una serie de transformaciones para que pudiera nacer. Ahora se ha producido una nueva transformación y está muerta. Ella es como el curso de las cuatro estaciones: primavera, verano, otoño e invierno, que se suceden unas a otras. Ahora ella se encuentra en paz, yaciendo en su cámara mortuoria, pero si yo fuera tan lacrimógeno que me pusiese a llorar, ciertamente daría la impresión de que no comprendo la senda del destino. Por eso mismo he dejado de condolerme” (XVIII, 253-254).

En ese sentido, el misterio de la vida anula la pesadumbre de la conciencia de no ser lo que se es, pues se es uno mismo aun siendo otro. Chuang Tzu era Chuang Tzu siendo mariposa, y la mariposa era mariposa siendo Chuang Tzu. La realidad del sueño no se anula al despertar. Así, “el noble gobernante TAI (mitología gobernante de la Antigüedad) durmió el sueño de la inocencia y despertó en el sosiego de la serenidad. A veces creía ser un caballo y otras ser un buey. Su sabiduría era profundamente auténtica, su Virtud intensamente real. Nunca se preocupó por la conciencia del no-hombre” (VII, 125).

Esta línea de comprensión es la del sabio, que llegará a la ausencia total de sí mismo por la presencia en el Tao ilimitado, indistinto, indiferenciado. “La verdadera profundidad de la comprensión es ancha y firme, la comprensión débil es vaga y errante, las palabras de sabiduría son claras y precisas, las palabras necias son pequeñas y mezquinas” (II, 55). “Aquel que comprenda el Cielo y comprenda los modos de la humanidad posee la perfección” (VI, 107). “Cuando el Cielo y la humanidad no se hallan en disputa, podemos decir que eso es realmente el hombre auténtico” (VI, 110). “Hay un proverbio que dice: “Se mueve con el Cielo y descansa con la Tierra, su corazón es uno; es el rey del mundo entero; los fantasmas no lo molestan y su alma no está preocupada; su corazón se unifica con todos los seres vivientes” (XIII, 191).

Intercalo aquí el sabio discernimiento escondido en estas líneas: “Un domesticador de monos estaba dándoles bellotas, y les dijo:

— Por la mañana os daré a cada uno tres bellotas, y a la noche os daré cuatro.

Los monos se quedaron muy sorprendidos al escuchar semejante cosa, por lo que entonces les dijo:

— Muy bien, pues os daré cuatro por la mañana y tres por la noche.

Esto complació infinitamente a los monos. Las dos exposiciones eran esencialmente la misma, pero tuvieron una distinta acogida por parte de los monos. Mediante su habilidad el domador consiguió lo que deseaba. Lo mismo sucede con el sabio, que trata de armonizar lo bueno y lo malo y se muestra satisfecho de morar en la Natural Igualdad del Cielo. A esto se le denomina caminar los dos caminos” (II, 61).

Chuang Tzu aspiró a ser natural sin esfuerzo, descubriendo su yo inútil hecho de espontaneidad. Se aceptó a sí mismo para no huir de sí mismo. Sus sueños le planteaban los problemas del deseo aún no solucionados. Cuando no se es uno mismo, no es que se sea otro, sino que se es nada. Puede decirse que no hay naturaleza humana, sino naturalezas humanas; que cada individuo es un universo en sí mismo.

“Chuang Tse estaba a punto de morir, y sus discípulos deseaban hacerle un funeral glorioso. Chuang Tse dijo: Voy a tener al Cielo y la Tierra por sudario y ataúd, el sol y la luna como mis símbolos de jade, las estrellas como mis perlas y joyas, todas las formas de vida como los que me lloran. Ya tengo todo para mi funeral, ¿qué es lo que falta? ¿Qué más puedo necesitar?” (XXXII, 463).

Las reglas limitan y anulan. No es posible la imitación, sólo la identificación con la realidad innata de todo. Las explicaciones dependen de las palabras, y éstas llevan a debates interminables. “Todo el mundo conoce la utilidad de lo útil, pero nadie conoce la utilidad de lo inútil” (IV, 93). “Las palabras se utilizan para expresar conceptos, pero una vez se han captados estos, las palabras se olvidan. Me gustaría encontrar a alguien que haya olvidado las palabras ¡para poder debatir con esa persona! (XXVI, 386). “El Tao nos lleva al límite. Ni las palabras ni el silencio pueden describirlo. Ausencia de palabra, ausencia de silencio: ésta es la mejor forma de debate” (XXV, 374).

Llegados a este punto, cualquiera puede entender lo siguiente: “El hombre perfecto no tiene ego; el hombre espiritual no tiene mérito; el hombre santo no tiene fama” (I, 46). Se trata, en definitiva, de lo que solemos llamar “ser auténtico”. “Los sabios son callados, no porque tenga valor el ser callado, sino porque ellos son sencillamente serenos” (XIII, 189). “No tener asuntos con nadie es disfrutar de la perfecta indiferencia; no albergar sentimientos de discordia es tener la pureza perfecta” (XV, 224). “La simplicidad significa carencia de mezclas; la pureza significa un espíritu incólume. A aquel que manifiesta simplicidad y pureza realmente se le puede llamar el hombre auténtico” (XV, 224). “Oportunidad del propósito: es la felicidad” (XVI, 230). “Yo no soy feliz ni dejo de serlo” (XVIII, 252). “Hay un proverbio que dice: “Si conoces la felicidad del Cielo, entonces sabrás que la vida procede del Cielo y que la muerte es la transformación de las cosas” (XIII, 191).

Creo que Chuang Tzu estaba muy lejos de imaginar que su mariposa iba a seguir soñándole. Y mucho más lejos estoy yo de haber dado con la interpretación adecuada. Es cierto que he procurado ir más allá de las palabras. Y de nuevo resuena en eco Chuang Tzu: “Todos en este mundo saben cómo buscar los conocimientos que no poseen, pero no saben cómo encontrar lo que realmente saben. Todo el mundo sabe cómo condenar lo que no les gusta, pero no saben cómo condenar sus propios errores” (X, 153).

Ahora voy a contar lo que le sucedió a Chuang Tzu en el parque de Chun.

Chun era un árbol que tanto su primavera como su otoño duraban ocho mil años. En cierta ocasión, fue tan duro el invierno, que Chun tuvo hambre y se comió a todos los pájaros que se posaban en sus desnudas ramas. Al llegar la primavera, en vez de hojas sus ramas estaban cubiertas de plumas[7]. Chun era un árbol estéril. Por eso vivió tanto. No daba frutos, sólo sombra. También daba madera. De forma misteriosa, y lo llamo así porque nunca nadie pudo explicarlo, Chun regeneraba su madera rápidamente. Por mucha madera que hicieran de su tronco, al cabo de poco tiempo era como si no le hubieran hecho ni siquiera un chaspe.

Chun era inmenso. Su fama, proverbial. De todos los países acudían en peregrinación para ver y tocar a aquel prodigio de la naturaleza, pues hasta tenía, según contaban, poderes curativos. Chun era tan venerado que poco a poco empezó a vanagloriarse. Fueron tantos los peregrinos, que tuvieron que organizarse. Chun seguía inmutable. Se limitaba a dar sombra, pues el sol seguía apareciendo todos los días. Su madera se hizo tan dura que nadie podía cortar ni siquiera un trozo pequeño, pues hasta las hojas de los cuchillos y de las hachas se rompían con sólo rozar a Chun. Los peregrinos empezaron a perder su esperanza. Conforme pasaban los años, el árbol Chun crecía tanto como la multitud.

Un día, en el tronco del árbol Chun apareció labrado a fuego el rostro de un personaje desconocido. Debajo, una leyenda: “Peregrinos. El día que entre vosotros haya alguien cuyo rostro sea como el grabado en el tronco de Chun, escuchadle, pues él os liberará”.

Pasaron cuatro mil años de primavera. Al Parque de Chun, pues así era conocido aquel lugar, desfilaron muchas generaciones y gentes de toda clase y condición. Cuentan que allí estuvieron los tres augustos: Fu Hsi, Nu Kua, Shen Nung. Y los tres reyes fundadores de las tres dinastías: Hsia, Shang, Chou. También los cinco emperadores: Emperador Amarillo, Chuan Hsu, Kao Hsin, Yao, Shun. Pero ninguno de ellos tenía el rostro como el grabado en el tronco de Chun. Un niño, al que nadie conocía, estaba sentado junto a Chun contemplando fijamente el grabado.

Pasaron otros cuatro mil años de primavera. Muchas generaciones de peregrinos habían muerto sin esperanza, sin liberación, sin conocimiento. También estuvo allí el rey Ho Lu, de Wu, con su famosa espada Mo Yeh. Intentó cortar un trozo de madera de Chun, pero ni siquiera su famosa espada pudo hacerlo. También pasó por allí Po Lo, el famoso domador de caballos. También Yi, el más inmortal de todos los arqueros. Dicen que, junto a Chun, Fu Hsi había descubierto los ocho Trigramas y había inventado la escritura. También Chao Wen compuso hermosísimas melodías. Pero ninguno de ellos tenía el rostro como el grabado en el tronco de Chun. Un joven, al que nadie conocía, estaba sentado junto a Chun contemplando fijamente el grabado.

Pasaron cuatro mil años de otoño. Y otras muchas generaciones de peregrinos habían muerto sin esperanza, sin liberación, sin conocimiento. Chun, el asombroso árbol, seguía allí, en su parque. Bajo su inmensa copa se definieron los cinco elementos: Fuego, madera, tierra, metal, agua. También se establecieron las cinco sentencias: Marca con fuego, amputación de la nariz, amputación de los pies, castración, ejecución. Allí se instituyeron las cinco armas: Alabarda, lanza, hacha, escudo, arco. En ese largo otoño de cuatro mil años también apareció Chih, el más famoso de todos los ladrones que en el mundo han sido. Muchos peregrinos miraban de soslayo al árbol Chun mientras esperaban un liberador. Pero ninguno de ellos tenía el rostro como el grabado en el tronco de Chun. Un hombre, al que nadie conocía, estaba sentado junto a Chun contemplando fijamente el grabado.

Cuando ya estaban a punto de cumplirse los últimos cuatro mil años de otoño, algo sucedió en el parque de Chun. Aquel niño, aquel joven y aquel hombre que estaba junto a Chun contemplando fijamente el grabado desde que empezaron los ocho mil años de primavera y los ocho mil de otoño, había logrado que su rostro fuera el mismo que el del tronco de Chun. Era el liberador. Muchos peregrinos, que tanto se rieron de quien sólo se limitaba a contemplar, a una acción sin  acción, que llamaba torre espiritual a la unión de mente y corazón, se postraron en silencio y lloraron lo indigno de su incredulidad. Algunos incrédulos decían que no era el rostro del grabado; otros, que se le parecía; otros, que sus ansias de liberación les hacía inventar falsas esperanzas.

El último día de los últimos cuatro mil años del último otoño, Chun, el inmenso árbol, mágicamente fue desintegrándose ante el asombro de todos los peregrinos. Chi, el aliento que anima toda vida y toda la vida, se le había agotado. En algunas hojas estaban escritos los nombres de quienes estuvieron allí. En otras figuraban todos los grandes acontecimientos de la humanidad. El soberbio Chun fue menguando hasta desaparecer. Sólo quedó en pie el rostro grabado en su tronco. Y todos los peregrinos pudieron comprobar que no había ninguna diferencia entre el Liberador y el Rostro del Tronco de Chun.  Muchos no sabían si mirar al Liberador o al Rostro del Tronco de Chun.

Le preguntaron al Liberador:

—   ¿Qué hemos de hacer para alcanzar la liberación?

—    Nada.

—    ¿Haciendo nada podemos liberarnos?

—    Sí.

—    ¿Podrías explicárnoslo?

—    Si no entendéis mi silencio, nunca comprenderéis mis palabras.

—    ¿En qué consiste la Liberación?

—    En ser el Rostro del Tronco de Chun.

—    ¿Quién puede esperar tantos miles de años para lograrlo?

—    Si de verdad lo ansiáis, todo el tiempo del mundo os parecerá un instante.

Y así fue cómo el Liberador ocupó para siempre el lugar que en el parque hasta entonces había tenido el árbol Chun. Todos los peregrinos cuentan maravillas y prodigios del Liberador. No quisieron decirme su nombre. Pero cuando estuve delante de él, no hubo necesidad de palabras. Desde entonces, todos los días sueño que estoy contemplando el rostro grabado en el tronco de Chun. Al despertar, no sé si soy yo o soy el Rostro del Tronco de Chun.